《關(guān)注》一文認(rèn)為，“作為醫(yī)家經(jīng)典，岐伯第一句話論‘道’不論‘病’，首先表明的是健康長(zhǎng)壽的途徑和目標(biāo)：知‘道’且合于‘道’。這是中、西醫(yī)學(xué)起點(diǎn)和著力點(diǎn)上的差異：‘健康醫(yī)學(xué)’還是‘疾病醫(yī)學(xué)’;‘防患于未然’還是‘渴而穿井’”。其實(shí)，如果真的只是有“道”而沒(méi)有治病的實(shí)踐和學(xué)問(wèn)，自然也不可能去論“病”，不去論病的防治，又如何論健康?所謂健康與疾病是矛盾的兩個(gè)反面，沒(méi)有疾病，也就無(wú)所謂健康。人類醫(yī)學(xué)實(shí)踐過(guò)程是從有了病而開(kāi)始的，而不是從健康開(kāi)始的。假如有了人類而沒(méi)有病，就沒(méi)有醫(yī)學(xué)，也就沒(méi)有什么“健康醫(yī)學(xué)”。醫(yī)不能以健康界定為學(xué)。例如現(xiàn)在大家都在說(shuō)的“治未病”，并不是“不論‘病’”。因?yàn)?ldquo;見(jiàn)肝之病，知肝傳脾，當(dāng)先實(shí)脾”，就必須首先明白肝病、脾病及其兩者的關(guān)系，“不論‘病’”，只“論‘道’”怎么行?“治未病”，首先要明白“治未(何種的)病”，而不是漫無(wú)目的地“治”。
因?yàn)槿寮椅幕珜儆诘赖抡軐W(xué)，他們認(rèn)為“天道淵微，非人力所能窺測(cè)”，而更多關(guān)注和研究人與人之間的關(guān)系，因此也缺乏科學(xué)創(chuàng)新的懷疑和批判精神。受此影響中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)的經(jīng)典著作,多是對(duì)自然現(xiàn)象的描述或經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，而對(duì)這些自然現(xiàn)象為什么會(huì)產(chǎn)生，這些經(jīng)驗(yàn)是如何獲得的，則探討較少。儒家文化，崇尚的是中庸之道，打擊的是標(biāo)新立異。在孔子的心目中，如《關(guān)注》一文所言，“經(jīng)典一旦出現(xiàn)就是無(wú)與倫比、難以跨越的，她已道盡天下至理，所以自己只能是‘述而不作’”。“正是這種讀‘經(jīng)’經(jīng)驗(yàn)，歷代‘大家’才會(huì)走一條先是‘六經(jīng)注我’、后來(lái)‘我注六經(jīng)’的學(xué)術(shù)路子。‘六經(jīng)注我’是指引經(jīng)據(jù)典表達(dá)‘我’的觀點(diǎn);‘我注六經(jīng)’是指后來(lái)發(fā)現(xiàn)‘我’的觀點(diǎn)其實(shí)圣人已經(jīng)講過(guò)，且寓意深遠(yuǎn)，只不過(guò)點(diǎn)到即止。我的任務(wù)就是闡述一下讓世人更容易讀懂一些而已。‘我的述’僅是一條途徑，經(jīng)典才是終點(diǎn)”?！蛾P(guān)注》一文還說(shuō)，“研習(xí)《傷寒》到一定程度必讀《內(nèi)經(jīng)》，研習(xí)《內(nèi)經(jīng)》到一定程度必讀易、老;那么，在讀易、老、醫(yī)遇到‘發(fā)展瓶頸’的時(shí)候必讀孔子”。實(shí)際情況并非如此，例如關(guān)于傷寒“六經(jīng)”的實(shí)質(zhì)，關(guān)于仲景言陰陽(yáng)不及五行，關(guān)于寒溫的統(tǒng)一等問(wèn)題，眾說(shuō)紛紜，皆從《內(nèi)經(jīng)》引經(jīng)據(jù)典，卻不曾見(jiàn)有統(tǒng)一;“讀易、老”更解決不了問(wèn)題。“經(jīng)典才是終點(diǎn)”，豈不是說(shuō)中醫(yī)科學(xué)是“在倒退中前進(jìn)”?這完全是一個(gè)自毀命題。
我們不禁要問(wèn)：中醫(yī)的學(xué)問(wèn)就是在這幾本“經(jīng)典”之間“注”來(lái)“注”去嗎?如果在讀孔子時(shí)又遇到“發(fā)展瓶頸”了又該如何呢?《關(guān)注》一文也說(shuō)了，西方科學(xué)不斷出現(xiàn)“以淘汰前任為突出特征”的舊理論被淘汰和新理論誕生的現(xiàn)象。之所以如此，一個(gè)重要原因就是西方文化中滲透著強(qiáng)烈的懷疑和批判精神;不同的文化影響了不同的科學(xué)精神。從科學(xué)史也可以看出，懷疑和批判精神是推動(dòng)科學(xué)進(jìn)步的重要因素。試想，如果哥白尼對(duì)“地心說(shuō)”深信不疑，他會(huì)創(chuàng)立“日心說(shuō)”嗎?如果達(dá)爾文對(duì)物種不變論深信不疑，他會(huì)創(chuàng)立生物進(jìn)化論嗎?如果愛(ài)因斯坦對(duì)絕對(duì)時(shí)空觀深信不疑，他會(huì)創(chuàng)立相對(duì)論嗎?他們雖然尊重自己的老師，但“吾愛(ài)吾師,吾更愛(ài)真理”，認(rèn)為科學(xué)是“可錯(cuò)的”，這才會(huì)有進(jìn)步。這與亞圣孟子說(shuō)的“盡信書(shū)，不如無(wú)書(shū)”倒是不謀而合。我國(guó)當(dāng)代的科學(xué)發(fā)展觀吸收了東西方文化的精華，又充分認(rèn)識(shí)了“經(jīng)典”與“現(xiàn)代”均具有兩面性，而且是可以互補(bǔ)的;中醫(yī)學(xué)的前途已不言自明，這就是繼承而不泥古，創(chuàng)新而不離宗;絕不是如《關(guān)注》一文所言的“經(jīng)典才是終點(diǎn)”。
讓中醫(yī)理論之樹(shù)常青
中醫(yī)學(xué)只有具有開(kāi)放系統(tǒng)的創(chuàng)新本質(zhì)和趨于現(xiàn)代化的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，才可能保持旺盛的生命力。那種“不受西醫(yī)學(xué)影響”的所謂中醫(yī)現(xiàn)代化是不切實(shí)際的，也是對(duì)中醫(yī)學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)文化基因缺乏自信的表現(xiàn)。
歌德在《浮士德》中有句名言“一切理論是灰色的，唯生活之金樹(shù)長(zhǎng)青”。老子也好，孔子也好，他們的認(rèn)識(shí)作為方法論和認(rèn)識(shí)論，對(duì)中醫(yī)理論知識(shí)體系的構(gòu)建起了一定的支架作用，作為價(jià)值觀對(duì)于中醫(yī)倫理學(xué)起了奠基作用。但是醫(yī)學(xué)理論之樹(shù)，不可能脫離醫(yī)療實(shí)踐而產(chǎn)生，也不可能脫離社會(huì)的現(xiàn)實(shí)而發(fā)展。例如老子極力主張倒退到一個(gè)“無(wú)知無(wú)欲”、“小國(guó)寡民”的社會(huì)去，在當(dāng)時(shí)也是行不通的。在他替圣人苦心設(shè)計(jì)的“無(wú)為而治”的理想國(guó)里，國(guó)家小，人口稀，雖有舟車，沒(méi)有必要去乘坐;雖有鎧甲兵器，沒(méi)有必要把它擺出來(lái)。人們過(guò)著“不織而衣，不耕而食”的生活。這與前述西方的文化尋根主義的人類學(xué)家的主張又有相似之處。誠(chéng)然，如果地球上的人類再一次被天災(zāi)或人禍所重創(chuàng)，也有可能重新回到“純綠色低碳”的“侏羅紀(jì)”時(shí)代;但現(xiàn)在看，還不至于在近年內(nèi)發(fā)生。例如我國(guó)現(xiàn)有人口至少十三億，你就要按十三億人的要求去解決衣、食、住、行及看病難等問(wèn)題。如果只是論“道”而不論“病”，不僅是脫離現(xiàn)實(shí)，而且是不人道的。
《關(guān)注》一文說(shuō)“如果把中醫(yī)學(xué)比喻為一棵樹(shù)，易、老作用于中醫(yī)學(xué)的是‘土壤’(直接的理論淵源)，而孔子儒家作用于中醫(yī)學(xué)的則是‘陽(yáng)光和空氣’，后世所做是‘施肥澆水’”。這一比喻忽視了一個(gè)重要的問(wèn)題,即中醫(yī)這“一棵樹(shù)”是怎么來(lái)的。中醫(yī)學(xué)的發(fā)展史告訴我們，在古代，既無(wú)圣賢，又無(wú)經(jīng)典的時(shí)候，就有了人的疾病和驅(qū)除疾病的實(shí)踐。例如在已出土的殷商時(shí)代的甲骨文中就已經(jīng)有了許多關(guān)于疾病(三十幾種)與人體解剖和功能的記載。也就是說(shuō)是先有了病和治病的砭石或藥、酒甚至手術(shù)，之后才有了理論。實(shí)踐才是理論的淵源。而在理論的形成過(guò)程中，中國(guó)傳統(tǒng)的自然哲學(xué)被大量借用，即原本不是中醫(yī)固有的理論和方法，如陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、五行學(xué)說(shuō)、氣一元論、天人合一、無(wú)為而治、取象比類等被大量引用借鑒，將無(wú)數(shù)人的實(shí)踐結(jié)晶像珍珠一樣串聯(lián)起來(lái)，不但成就了中醫(yī)理論的完整體系，還直接代替和彌補(bǔ)了實(shí)際醫(yī)學(xué)知識(shí)的不足;古人將實(shí)際對(duì)象中發(fā)現(xiàn)的原形，與哲學(xué)思維模型結(jié)合成了亦虛亦實(shí)的中醫(yī)理論。也就是說(shuō),無(wú)論中醫(yī)學(xué)還是西醫(yī)學(xué)，都不是由黃帝或希波克拉底的“第一次推動(dòng)”而運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)的“永動(dòng)機(jī)”，而是在不同的社會(huì)歷史條件下，無(wú)數(shù)人實(shí)踐信息的反饋系統(tǒng)。其發(fā)展的動(dòng)力來(lái)源主要是理論與實(shí)踐的矛盾運(yùn)動(dòng)，其理論體系和學(xué)術(shù)特征及知識(shí)范圍都必然以實(shí)踐為依據(jù)而與時(shí)俱進(jìn)，這就是中醫(yī)學(xué)的發(fā)展規(guī)律。
所謂“陽(yáng)光”、“空氣”、“土壤和水”都是中醫(yī)學(xué)之樹(shù)的生長(zhǎng)環(huán)境，不是千年不變的“經(jīng)典”。“經(jīng)典”早已注入大樹(shù)的基因中。醫(yī)學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)，它是第二性的，它的發(fā)展雖然有其內(nèi)在的邏輯性，但卻不能以固有的理論特色為必須遵循的“規(guī)律”，因?yàn)樗陌l(fā)展歸根到底是受研究對(duì)象的客觀規(guī)律和研究實(shí)踐的社會(huì)物質(zhì)條件制約的。所謂規(guī)律是客觀事物的本質(zhì)的必然的聯(lián)系，是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的，因此也不存在現(xiàn)代化不現(xiàn)代化的問(wèn)題。許多學(xué)者都把中醫(yī)發(fā)展規(guī)律與中醫(yī)固有理論混為一談，顯然是錯(cuò)誤的。
另外，學(xué)術(shù)研究應(yīng)當(dāng)追求系統(tǒng)的開(kāi)放、理論的交叉，信息的交流、方法的互補(bǔ)。中醫(yī)研究的創(chuàng)新性與開(kāi)放性是相互關(guān)聯(lián)的，而不是—味地提倡所謂“獨(dú)立自主”。醫(yī)藥學(xué)的發(fā)展總是后人超越前人，中醫(yī)學(xué)只有具有開(kāi)放系統(tǒng)的創(chuàng)新本質(zhì)和趨于現(xiàn)代化的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，才可能保持旺盛的生命力。
