《關(guān)注》一文認為，“作為醫(yī)家經(jīng)典，岐伯第一句話論‘道’不論‘病’，首先表明的是健康長壽的途徑和目標：知‘道’且合于‘道’。這是中、西醫(yī)學起點和著力點上的差異：‘健康醫(yī)學’還是‘疾病醫(yī)學’;‘防患于未然’還是‘渴而穿井’”。其實，如果真的只是有“道”而沒有治病的實踐和學問，自然也不可能去論“病”，不去論病的防治，又如何論健康?所謂健康與疾病是矛盾的兩個反面，沒有疾病，也就無所謂健康。人類醫(yī)學實踐過程是從有了病而開始的，而不是從健康開始的。假如有了人類而沒有病，就沒有醫(yī)學，也就沒有什么“健康醫(yī)學”。醫(yī)不能以健康界定為學。例如現(xiàn)在大家都在說的“治未病”，并不是“不論‘病’”。因為“見肝之病，知肝傳脾，當先實脾”，就必須首先明白肝病、脾病及其兩者的關(guān)系，“不論‘病’”，只“論‘道’”怎么行?“治未病”，首先要明白“治未(何種的)病”，而不是漫無目的地“治”。
因為儒家文化偏屬于道德哲學，他們認為“天道淵微，非人力所能窺測”，而更多關(guān)注和研究人與人之間的關(guān)系，因此也缺乏科學創(chuàng)新的懷疑和批判精神。受此影響中國傳統(tǒng)科學的經(jīng)典著作,多是對自然現(xiàn)象的描述或經(jīng)驗總結(jié)，而對這些自然現(xiàn)象為什么會產(chǎn)生，這些經(jīng)驗是如何獲得的，則探討較少。儒家文化，崇尚的是中庸之道，打擊的是標新立異。在孔子的心目中，如《關(guān)注》一文所言，“經(jīng)典一旦出現(xiàn)就是無與倫比、難以跨越的，她已道盡天下至理，所以自己只能是‘述而不作’”。“正是這種讀‘經(jīng)’經(jīng)驗，歷代‘大家’才會走一條先是‘六經(jīng)注我’、后來‘我注六經(jīng)’的學術(shù)路子。‘六經(jīng)注我’是指引經(jīng)據(jù)典表達‘我’的觀點;‘我注六經(jīng)’是指后來發(fā)現(xiàn)‘我’的觀點其實圣人已經(jīng)講過，且寓意深遠，只不過點到即止。我的任務(wù)就是闡述一下讓世人更容易讀懂一些而已。‘我的述’僅是一條途徑，經(jīng)典才是終點”?！蛾P(guān)注》一文還說，“研習《傷寒》到一定程度必讀《內(nèi)經(jīng)》，研習《內(nèi)經(jīng)》到一定程度必讀易、老;那么，在讀易、老、醫(yī)遇到‘發(fā)展瓶頸’的時候必讀孔子”。實際情況并非如此，例如關(guān)于傷寒“六經(jīng)”的實質(zhì)，關(guān)于仲景言陰陽不及五行，關(guān)于寒溫的統(tǒng)一等問題，眾說紛紜，皆從《內(nèi)經(jīng)》引經(jīng)據(jù)典，卻不曾見有統(tǒng)一;“讀易、老”更解決不了問題。“經(jīng)典才是終點”，豈不是說中醫(yī)科學是“在倒退中前進”?這完全是一個自毀命題。
我們不禁要問：中醫(yī)的學問就是在這幾本“經(jīng)典”之間“注”來“注”去嗎?如果在讀孔子時又遇到“發(fā)展瓶頸”了又該如何呢?《關(guān)注》一文也說了，西方科學不斷出現(xiàn)“以淘汰前任為突出特征”的舊理論被淘汰和新理論誕生的現(xiàn)象。之所以如此，一個重要原因就是西方文化中滲透著強烈的懷疑和批判精神;不同的文化影響了不同的科學精神。從科學史也可以看出，懷疑和批判精神是推動科學進步的重要因素。試想，如果哥白尼對“地心說”深信不疑，他會創(chuàng)立“日心說”嗎?如果達爾文對物種不變論深信不疑，他會創(chuàng)立生物進化論嗎?如果愛因斯坦對絕對時空觀深信不疑，他會創(chuàng)立相對論嗎?他們雖然尊重自己的老師，但“吾愛吾師,吾更愛真理”，認為科學是“可錯的”，這才會有進步。這與亞圣孟子說的“盡信書，不如無書”倒是不謀而合。我國當代的科學發(fā)展觀吸收了東西方文化的精華，又充分認識了“經(jīng)典”與“現(xiàn)代”均具有兩面性，而且是可以互補的;中醫(yī)學的前途已不言自明，這就是繼承而不泥古，創(chuàng)新而不離宗;絕不是如《關(guān)注》一文所言的“經(jīng)典才是終點”。
讓中醫(yī)理論之樹常青
中醫(yī)學只有具有開放系統(tǒng)的創(chuàng)新本質(zhì)和趨于現(xiàn)代化的內(nèi)在驅(qū)動力，才可能保持旺盛的生命力。那種“不受西醫(yī)學影響”的所謂中醫(yī)現(xiàn)代化是不切實際的，也是對中醫(yī)學術(shù)的傳統(tǒng)文化基因缺乏自信的表現(xiàn)。
歌德在《浮士德》中有句名言“一切理論是灰色的，唯生活之金樹長青”。老子也好，孔子也好，他們的認識作為方法論和認識論，對中醫(yī)理論知識體系的構(gòu)建起了一定的支架作用，作為價值觀對于中醫(yī)倫理學起了奠基作用。但是醫(yī)學理論之樹，不可能脫離醫(yī)療實踐而產(chǎn)生，也不可能脫離社會的現(xiàn)實而發(fā)展。例如老子極力主張倒退到一個“無知無欲”、“小國寡民”的社會去，在當時也是行不通的。在他替圣人苦心設(shè)計的“無為而治”的理想國里，國家小，人口稀，雖有舟車，沒有必要去乘坐;雖有鎧甲兵器，沒有必要把它擺出來。人們過著“不織而衣，不耕而食”的生活。這與前述西方的文化尋根主義的人類學家的主張又有相似之處。誠然，如果地球上的人類再一次被天災(zāi)或人禍所重創(chuàng)，也有可能重新回到“純綠色低碳”的“侏羅紀”時代;但現(xiàn)在看，還不至于在近年內(nèi)發(fā)生。例如我國現(xiàn)有人口至少十三億，你就要按十三億人的要求去解決衣、食、住、行及看病難等問題。如果只是論“道”而不論“病”，不僅是脫離現(xiàn)實，而且是不人道的。
《關(guān)注》一文說“如果把中醫(yī)學比喻為一棵樹，易、老作用于中醫(yī)學的是‘土壤’(直接的理論淵源)，而孔子儒家作用于中醫(yī)學的則是‘陽光和空氣’，后世所做是‘施肥澆水’”。這一比喻忽視了一個重要的問題,即中醫(yī)這“一棵樹”是怎么來的。中醫(yī)學的發(fā)展史告訴我們，在古代，既無圣賢，又無經(jīng)典的時候，就有了人的疾病和驅(qū)除疾病的實踐。例如在已出土的殷商時代的甲骨文中就已經(jīng)有了許多關(guān)于疾病(三十幾種)與人體解剖和功能的記載。也就是說是先有了病和治病的砭石或藥、酒甚至手術(shù)，之后才有了理論。實踐才是理論的淵源。而在理論的形成過程中，中國傳統(tǒng)的自然哲學被大量借用，即原本不是中醫(yī)固有的理論和方法，如陰陽學說、五行學說、氣一元論、天人合一、無為而治、取象比類等被大量引用借鑒，將無數(shù)人的實踐結(jié)晶像珍珠一樣串聯(lián)起來，不但成就了中醫(yī)理論的完整體系，還直接代替和彌補了實際醫(yī)學知識的不足;古人將實際對象中發(fā)現(xiàn)的原形，與哲學思維模型結(jié)合成了亦虛亦實的中醫(yī)理論。也就是說,無論中醫(yī)學還是西醫(yī)學，都不是由黃帝或希波克拉底的“第一次推動”而運轉(zhuǎn)起來的“永動機”，而是在不同的社會歷史條件下，無數(shù)人實踐信息的反饋系統(tǒng)。其發(fā)展的動力來源主要是理論與實踐的矛盾運動，其理論體系和學術(shù)特征及知識范圍都必然以實踐為依據(jù)而與時俱進，這就是中醫(yī)學的發(fā)展規(guī)律。
所謂“陽光”、“空氣”、“土壤和水”都是中醫(yī)學之樹的生長環(huán)境，不是千年不變的“經(jīng)典”。“經(jīng)典”早已注入大樹的基因中。醫(yī)學作為一種意識形態(tài)，它是第二性的，它的發(fā)展雖然有其內(nèi)在的邏輯性，但卻不能以固有的理論特色為必須遵循的“規(guī)律”，因為它的發(fā)展歸根到底是受研究對象的客觀規(guī)律和研究實踐的社會物質(zhì)條件制約的。所謂規(guī)律是客觀事物的本質(zhì)的必然的聯(lián)系，是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的，因此也不存在現(xiàn)代化不現(xiàn)代化的問題。許多學者都把中醫(yī)發(fā)展規(guī)律與中醫(yī)固有理論混為一談，顯然是錯誤的。
另外，學術(shù)研究應(yīng)當追求系統(tǒng)的開放、理論的交叉，信息的交流、方法的互補。中醫(yī)研究的創(chuàng)新性與開放性是相互關(guān)聯(lián)的，而不是—味地提倡所謂“獨立自主”。醫(yī)藥學的發(fā)展總是后人超越前人，中醫(yī)學只有具有開放系統(tǒng)的創(chuàng)新本質(zhì)和趨于現(xiàn)代化的內(nèi)在驅(qū)動力，才可能保持旺盛的生命力。
